Năm giai đoạn thanh tịnh tuệ giác – (3b) Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh

 

⚁ ĐẠO PHI ĐẠO TRI KIẾN THANH TỊNH

(Maggàmagga – Nanadassana – Visuddhi)

Bài 3/5 – Phần 2/2

xem Bài 3/5 – Phần 1/2 tại đây: Web, FB

⚀ ĐẠO PHI ĐẠO TRI KIẾN THANH TỊNH

(Maggàmagga – Nanadassana – Visuddhi)

⭕ Bảy Phép Quán Vô Sắc

76. Ðó là: (1) theo nhóm, (2) theo đôi, (3) theo sát–na, (4) theo loạt, (5) bằng cách trừ tà kiến, (6) trừ kiêu mạn, (7) chấm dứt ràng buộc.

77. (1) Theo nhóm:

là các pháp thuộc năm thứ xúc, thọ, tưởng, tư.

Như thế nào?

Ở đây, một tỷ kheo quán như sau; “Các pháp thuộc về 5 thứ xúc, v.v… khởi lên trong khi quán tóc là vô thường, khổ, vô ngã, trong khi quán lông… trong khi quán não là vô thường, khổ, vô ngã, tất cả những món này đều tan rã từng giai đoạn, thời kỳ, như hột mè nổ lách tách trên chảo nóng, hột này không đi đến hột kia. Bởi thế chúng là vô thường, khổ, vo ângã”.

Ðây trước hết là phương pháp nói trong bài giảng về thanh tịnh [Chú thích: tên của một bản Sở giải cũ ở Tích lan, không còn].

78. Nhưng theo Bài giảng về các Thánh tài thì: “Quán theo nhóm” là khi, bằng một tâm kế tiếp, hành giả quán “vô thường, khổ, vô ngã” cái tâm sanh trong khi quán sắc là vô thường, khổ vô ngã trong bảy lối thuộc sắc pháp nói trên. Vì phương pháp này thích hợp, nên chúng ta sẽ giới hạn vào đấy trong khi giải thích những gì còn lại.

79. (2) Theo đôi:

Sau khi vị tỷ kheo đã quán vô thường khổ vô ngã, cái sắc của sự “nhấc lên đặt xuống” (đ.46).

Vị ấy lại quán rằng cái tâm mà vị ấy dùng để quán sắc ấy cũng vô thường khổ vô ngã, bằng phương tiện một tâm kế tiếp.

Sau khi hành giả đã quán vô thường khổ vô ngã, cái sắc thuộc “sự biến mất của những gì già lần qua từng giai đoạn”, và sắc “do đoàn thực sanh”, “thời sanh”, “nghiệp sanh”, “tâm sanh”, và sắc “tự nhiên sanh”, vị ấy quán cái tâm năng quán ấy cũng vô thường khổ vô ngã” bằng một tâm kế tiếp.

Theo cách ấy, gọi là quán theo đôi.

80. (3) Theo sát–na:

Sau khi vị ấy đã quán vô thường khổ vô ngã, cái sắc của sự lấy lên đặt xuống, vị ấy quán cái tâm đầu tiên đã quán sắc ấy cũng vô thường khổ vô ngã, bằng một tâm thứ hai, và quán tâm thứ hai này bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư, quán tâm thứ tư bằng một tâm thứ năm, và tâm thứ năm này vị ấy cũng quán nó là vô thường khổ vô ngã.

Sau khi vị ấy đã quán vô thường khổ vô ngã, cái sắc thuộc “sự biến mất của những gì già lần từng giai đoạn”, sắc “do đoàn thực sanh”, thời sanh, nghiệp sanh, tâm sanh, và tự nhiên sanh, vị ấy lại quán cái tâm năng quán là vô thường khổ vô ngã bằng một tâm thứ hai, quán tâm thứ hai bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư, quán tâm thứ tư bằng một tâm thứ năm.

Tâm thứ năm vị ấy cũng quán nó là vô thường khổ vô ngã. Như vậy, quán bốn tâm từ mỗi lối phân biệt sắc cách đó, gọi là quán theo sát–na.

81. (4) Theo loạt:

Sau khi hành giả đã quán vô thường, khổ, vô ngã cái sắc của sự lấy lên đặt xuống, vị ấy quán cái tâm đầu tiên cũng vô thường khổ vô ngã, bằng một tâm thứ hai, quán tâm thứ hai này bằng một tâm thứ ba, quán tâm thứ ba bằng một tâm thứ tư,… quán tâm thứ mười bằng tâm thứ 11, và tâm này vị ấy cũng quán là vô thường, khổ, vô ngã.

Sau khi vị ấy đã quán là vô thường khổ vô ngã, cái sắc của “sự biến mất của những gì già lần từng giai đoạn”, và sắc do thực sanh, thời sanh, nghiệp sanh, tâm sanh, và tự nhiên sanh, vị ấy quán cái tâm đầu tiên là vô thường khổ vô ngã bằng tâm thứ hai, quán tâm thứ hai bằng tâm thứ ba,… tâm thứ mười bằng tâm thứ 11, và tâm thứ 11 này cũng vô thường khổ vô ngã, có thể quán tiếp tục như vậy đến suốt cả ngày.

Nhưng cả đề mục sắc và vô sắc trở thành quen thuộc khi quán đến tâm thứ mười, do đó Luận về Thánh tài cho rằng có thể dừng lại ở tâm thứ 10.

Quán như vậy gọi là quán theo loạt.

82. (5) Bằng cách trừ tà kiến, (6) kiêu mạn, (7) chấp thủ:

Không có phương pháp đặc biệt cho các thứ này, nhưng khi hành giả đã phân biệt sắc và vô sắc (tâm) như trên thì thấy không có một hữu tình nào ở trong hay trên sắc và vô sắc.

Khi vị ấy không thấy có một hữu tình (hay ngã, chúng sinh),nào thì ngã tưởng được từ bỏ, khi ấy tà kiến không khởi nơi vị ấy, gọi là trừ tà kiến.

Khi vị ấy phân biệt các hành với cái tâm đã trừ ngã tưởng, thì kiêu mạn không khởi lên nơi vị ấy, và gọi là đã từ bỏ kiêu mạn.

Khi vị ấy phân biệt các hành với cái tâm đã trừ kiêu mạn, thì tham ái không khởi nơi vị ấy, khi tham không khởi thì chấp thủ được gọi là đã chấm dứt.

Ðấy là những gì được nói trong Luận về thanh tịnh (bản Sớ giải Tích Lan đã thất truyền).

83. Nhưng trong Luận về thánh tài, sau khi đề ra các mục “trừ tà kiến, kiêu mạn, chấp thủ”, phương pháp sau đây đã được nói:

“không có sự từ bỏ tà kiến nơi một người thấy rằng tôi đã thấy với tuệ quán của tôi, mà có sự từ bò tà kiến nơi một người thấy rằng chỉ có các hành thấy các hành với tuệ quán, phân biệt định nghĩa và định ranh giới chúng.

Không có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy như sau: Tôi đã thấy suốt với tuệ quán, tôi thấy rõ với tuệ quán; nhưng có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy như sau: Chỉ có các hành thấy các hành với tuệ quán, phân biệt, định nghĩa và định ranh giới chúng.

Không có sự chấm dứt ràng buộc (trừ chấp thủ) nơi một người mừng rỡ vì tuệ như sau: tôi có khả năng thấy với tuệ quán; nhưng có sự chấm dứt ràng buộc nơi người thấy rằng chỉ có các hành thấy các hành với tuẹä, quán sát, định nghĩa, phân biệt, và định giới hạn chúng.

84. “Có sự dứt bỏ tà kiến nơi một người thấy như sau: “Nếu các hành thực là ngã, thì xem chúng là ngã cũng được đi, nhưng trong khi chúng là phi ngã lại bị cho là ngã, bởi thế chúng không phải ngã theo nghĩa là không thể thi thố một quyền năng nào trên chúng, chúng vô thường nghĩa là có rồi không, chúng là khổ có nghĩa là chịu sự áp bức của sanh và diệt”.

85. Có sự từ bỏ kiêu mạn nơi một người thấy như sau: “Nếu các hành là thường, thì cho rằng chúng thường cũng đúng, nhưng trong khi chúng vô thường, lại bị cho là thường. Bởi thế chúng là vô thường theo nghĩa có rồi không, là khổ theo nghĩa bị bức bách bởi sinh diệt, chúng vô ngã theo nghĩa không một quyền năng nào khả thi ở trên chúng”.

86. Có sự chấm dứt ràng buộc (chấp thủ) nơi người thấy như sau: “Nếu hành là lạc thì xem chúng là lạc cũng đúng, song chúng bị cho là lạc trong khi thực sự là khổ. Bởi thế chúng là khổ theo nghĩa bị bức bách bởi sanh diệt, là vô thường, theo nghĩa có rồi không, là vô ngã theo nghĩa không một năng lực nào khả thi đối với chúng”.

87. Như vậy có sự từ bỏ tà kiến nơi người thấy các hành là vô ngã, có sự từ bỏ kiêu mạn nơi người thấy chúng vô thường, có sự chấm dứt ràng buộc nơi người thấy chúng là khổ. Và tuệ giác này có giá trị trong mỗi trường hợp.”

88. Ðây là cách quán các hành bằng lối gán ba đặc tính cho chúng theo bảy vô sắc.

Ở giai đoạn này, cả hai đề mục thiền sắc và vô sắc đã trở nên quen thuộc với hành giả.

⭕ Mười Tám Tuệ Quán Chính

89. Sau khi đã quen thuộc với các đề mục thiền vô sắc, và như vậy, đã thâm nhập một phần trong 18 tuệ quán – tức 18 loại trí sẽ được viên mãn về sau nhờ liễu tri kể như từ bỏ, khởi từ quán tan rã – kế tiếp, hành giả từ bỏ các pháp chướng ngại (cho những gì mình đã thâm nhập).

90. “Mười tám tuệ quán chính” là danh từ chỉ trí tuệ gồm các loại quán khởi từ quán vô thường. Về những loại này,

(1) người tu tập quán vô thường từ bỏ thường tưởng,

(2) người tu quán khổ từ bỏ lạc tưởng,

(3) người tu quán vô ngã từ bỏ ngã tưởng,

(4) người tu quán xả ly từ bỏ sự thích thú

(5) quán ly tham trừ tham,

(6) quán diệt từ bỏ sanh

(7) quán xả từ bỏ chấp thủ,

(😎 quán hoại [Chú thích: là thấy sự tan rã các hành trong từng sát–na] từ bỏ tưởng về sự kiến cố,

(9) quán sự sụp đổ của các hành từ bỏ tích lũy nghiệp,

(10) quán biến đổi từ bỏ sự lâu bền,

(11) quán vô tướng từ bỏ tướng,

(12) quán ly dục từ bỏ tướng,

(13) quán Không từ bỏ tà giải (cố chấp);

(14) người tu tập tuệ đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, thì từ bỏ tà giải do chấp thủ một trung tâm (lõi),

(15) người tu tập Chánh tri kiến từ bỏ tà giải (cố chấp) do mê muội,

(16) người tu tập Quán nguy hiểm từ bỏ tà giải do tương tựa (Chú thích: vào các hành N.D.),

(17) người tu tập Quán tư duy từ bỏ sự không tư duy,

(18) người tu tập quán yểm ly (“quay đi’ – turning away) từ bỏ tà giải do trói buộc. (Xem Ps. i, 32)

91. Bấy giờ vi hành giả đã thấy các hành qua ba đặc tính, nên vị ấy thâm nhập được các tuệ quán vô thường, khổ, vô ngã trong 18 tuệ quán này.

Trong đây, quán vô thường (1) và quán vô tướng (11) là đồng nghĩa, chỉ có khác danh từ. Cũng vậy, quán khổ và quán ly dục là đồng nghĩa, quán vô ngã và quán Không là đồng nghĩa.

Do vậy, hành giả cũng thâm nhập luôn các pháp này.

Nhưng tuệ về các pháp thuộc tăng thượng tuệ (số 14) là tất cả loại tuệ giác; và chánh tri kiến (15) là đoạn nghi thanh tịnh (Ch.XIX).

Do vậy, hai pháp này cũng đã được vị ấy thâm nhập. Về các loại tuệ còn lại, thì có thứ đã thâm nhập, có thứ chưa, sẽ đề cập dưới đây (Ch. XXII, đ. 113).

92. Vì chính để chỉ những gì đã được thâm nhập mà trên kia (đ. 89) nói: “Sau khi đã quen thuộc với các đề mục thiền sắc, vô sắc và đã thâm nhập ở đây một phần của 18 tuệ quán chính, những trí về sau sẽ được đạt đến một cách toàn diện ở mọi khía cạnh nhờ sự liễu tri kể như từ bỏ khởi từ quán tan rã, hành giả từ bỏ được các pháp chướng ngại cho những gì đã được thâm nhập.” (đ. 89)

⭕ Trí Quán Sanh Diệt

93. Sau khi thanh lọc trí mình như vậy, bằng cách quán vô thường từ bỏ tưởng thường, v.v… hành giả đi đến trí tổng tướng, và khởi sự đạt đến sanh diệt trí được nói đến như sau:

“Tuệ quán sự biến dịch của các pháp hiện tại” gọi là sanh diệt trí, (Ps. i, 1) và tuệ này tiếp theo trí tổng tướng.

94. Khi làm như vậy, vị ấy trước tiên quán vắn tắt.

Thế nào tuệ quán biến dịch của các pháp hiện tại gọi là sanh diệt trí?

Sắc hiện tại là sắc đã được sanh ra. Ðặc tính của sự sanh nó là sanh, đặc tính của sự biến đổi nó là diệt; quán là trí.

Thọ hiện tại, tưởng, hành… thức… mắt… v.v…. hữu hiện tại là được sanh ra đặc tính sự sanh khởi của nó là sanh, đặc tính của sự biến đổi nó là diệt, quán là trí (Ps. i, 54).

[Chú thích: Sự giải thích về sanh và diệt phải được làm đối với một pháp hiện tại, theo tương tục hay theo sát–na, nhưng không được làm đối với một pháp quá khứ hay vị lai, đó là lý do nói của các pháp hiện tại.

Sắc hiện tại được gọi là sắc được sanh, nó gồm trong ba sát–na sanh, trú và diệt, đó là điều muốn nói. Nhưng mới đầu thì khó phân biệt như vậy, nên sự giải bằng tuệ quán cần được thực hiện nhờ cái hiện tại theo tương tục. – Pm. 808].

95. Theo phương pháp trong luận này, hành giả thấy đặc tính sanh, xuất sanh, khởi lên, đổi mới của sắc được sanh ra là sanh, và đặc tính biến đổi hủy hoại tan rã của nó là diệt.

96. Vị ấy hiểu như sau: không có tích lũy của danh–sắc chưa sanh (hiện hữu) trước khi nó sanh.

Khi nó sanh, nó không đến từ một đống hay một kho chứa nào, và khi diệt, nó không đi về hướng nào cả.

Không nơi nào có một chỗ chứa, một cái kho, một nơi tàng trữ cho những gì đã diệt.

Không có một kho chứa nào cho âm thanh trước khi cây đàn được đánh lên âm thanh không đến từ một kho chứa nào khi nó trổi lên, cũng không đi về hướng nào khi nó dứt, nhưng trái lại, từ không nó trở thành có, nhờ cây đàn và nỗ lực thích nghi của người đánh đàn, và sau khi có nó trở thành không.

Cũng vậy là tất cả sắc pháp và vô sắc pháp, từ không mà được sanh ra, sau khi hiện hữu, chúng tan biến.

97. Sau khi tác ý sanh diệt một cách vắn tắt như vậy, hành giả lại tác ý chi tiết theo duyên và sát–na, bằng cách thấy các đặc tính như được nói trong trình bày về trí sanh diệt ấy như sau:

(1) Vị ấy thấy sự sanh của sắc uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: Cùng với sự sanh của vô minh có sự sanh của sắc.

(2) Với sự sanh của ái.

(3) Với sự sanh của nghiệp.

(4) Vị ấy thấy sự sanh của sắc uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: “Với sự sanh của đoàn thực có sự sanh của sắc.

(5) Một người thấy đặc tính của sanh, thấy sự sanh của sắc uẩn. Một người thấy sự sanh của sắc uẩn theo nghĩa duyên.

(1) Vị ấy thấy sự diệt của sắc uẩn theo nghĩa duyên diệt như sau: “Với sự chấm dứt của vô minh, có sự chấm dứt của sắc,

(2)… với sự chấm dứt của ái…

(3) với sự chấm dứt của nghiệp…

(4) vị ấy thấy sự diệt của sắc uẩn theo nghĩa duyên diệt như sau: “Với sự chấm dứt của đoàn thực, có sự chấm dứt của sắc.

(5) Một người thấy đặc tính biến đổi, thì thấy được sự diệt của sắc uẩn, một người thấy được sự diệt của sắc uẩn thì thấy năm đặc tính này.” (Ps. i, 55)

Cũng vậy:

(1) Một người thấy sự sanh của thọ uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: ” Với sự sanh của vô minh, có sự sanh của thọ, (2) Với sự sanh của ái…, (3) Với sự sanh của thọ uẩn theo nghĩa duyên sinh như sau: “Với sự sanh của xúc, có sự sanh của thọ. (4)…, (5) Một người thấy đặc tính của sanh, thì thấy được sanh khởi của thọ uẩn, một người thấy được sự sanh khởi của thọ uẩn, thấy được năm đặc tính này.”

(1) Vị ấy thấy sự diệt của thọ uẩn theo duyên diệt như sau: “Với sự chấm dứt của vô minh, có sự chấm dứt của thọ;

(2) với sự chấm dứt của ái…

(3) Với sự chấm dứt của nghiệp…

(4) Vị ấy thấy sự diệt của thọ uẩn theo nghĩa duyên biệt như sau: ” Với sự chấm dứt của xúc có sự chấm dứt của thọ;

(5) Người nào thấy đặc tính của biến đổi thì thấy sự diệt của thọ uẩn. Người nào thấy sự diệt của thọ uẩn, thấy năm đặc tính này,” (Ps. i, 55)

Và cũng như trong trường hợp thọ uẩn, (nghĩa là, thay xúc bằng đoạn thực ở trường hợp sắc, các uẩn tưởng và hành cũng thế. Và cũng vậy đối với thức uẩn, với sự khác biệt này: những câu có xúc, thay bằng danh sắc như “với sự sanh của danh sắc… với sự diệt của danh sắc.”

Như vậy, có 50 đặc tính., 10 cho mỗi uẩn do thấy sự sanh và diệt, bằng cách ấy hành giả tác ý cặn kẽ đến nó tùy theo duyên và sát–na như sau: “Sự sanh của sắc là như vậy, sự diệt của nó là như vậy, như vậy nó sanh, như vậy nó diệt.”

98. Khi hành giả làm thế, trí trở nên sáng suốt như sau:

“Như vậy, các pháp này dường như thể Từ Không Mà Có, Sau Khi Hiện Hữu, Chúng Lại Trở Thành Không “.

Khi hành giả thấy sự sanh diệt theo hai lối như vậy, theo duyên và theo sát–na thì nhiều chân lý, những khía cạnh của duyên sinh, phương pháp và đặc tính, trở nên rõ rệt với vị ấy.

99. Khi hành giả thấy sự sanh của các uẩn đi kèm với sự sanh của vô minh, và dự diệt của các uẩn khi vô minh diệt, thì đây là sự thấy của vị ấy về sanh diệt tùy theo duyên.

Khi hành giả thấy sự sanh diệt của các uẩn bằng cách thấy những đặc tính của sanh và đặc tính của biến đổi (sanh và dị) thì đó là sự thấy sanh diệt theo sát–na.

Và chỉ vào sát–na sanh mới có tướng sanh, và chỉ vào sát–na diệt mới có tướng biến đổi.

100. Như vậy, khi hành giả thấy sanh diệt theo hai cách duyên và sát–na, như trên, thì chân lý về sanh trở nên rõ rệt với vị ấy nhờ thấy sanh là do duyên, nhờ vị ấy đã khám pháp ra cái nguồn gốc sanh.

Chân lý về khổ trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sanh diệt theo sát–na, nhờ vị ấy đã khám phá được nỗi khổ do sanh mà ra.

Chân lý về diệt trở nên rõ rệt với vị ấy vì thấy diệt theo duyên, do khám phá rằng các pháp do duyên sanh sẽ không sanh nếu các duyên của chúng không sanh.

Chân lý về khổ cũng trở nên rõ rệt với vị ấy nhờ thấy sự diệt theo từng sát–na do khám phá nỗi khổ trước cái chết.

Và sự thấy của hành giả về sinh và diệt trở nên rõ rệt với vị ấy, kể như chân lý về đạo lộ: “Ðây là đao lộ thế gian” (đời là thế đấy) nhờ dứt bỏ được mê mờ về nó.

101. Duyên sinh theo chiều thuận trở nên rõ rệt với vị ấy, do thấy sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, “cái này có thì cái kia có” (M. i, 262).

Duyên sinh theo chiều nghịch trở nên rõ rệt với hành giả do thấy sự diệt theo duyên, do khám phá “Cái này không, thì cái kia không” (M. i, 264).

Các pháp duyên sinh trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sanh và diệt theo sát–na nhờ khám phá đặc tính các pháp hữu vi, vì các pháp có sanh và diệt đều là hữu vi, duyên sinh.

102. Phương pháp Ðồng nhất trở nên rõ rệt với vị ấy do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám pháp chuỗi tương tục không gián đoạn trong tương quan nhân quả.

Khi ấy hành giả từ bỏ đoạn kiến một cách triệt để hơn.

Phương pháp Dị biệt trở nên rõ rệt với vị ấy, do thấy sanh theo sát–na, nhờ khám phá rằng, mỗi pháp đổi mới khi nó sanh, khi ấy hành giã từ bỏ thường kiến một cách triệt để.

Phương pháp Vô can trở nên rõ rệt do thấy sự sanh diệt tùy duyên nhờ khám phá rằng, các pháp không thể chịu quyền năng nào tác động trên chúng, khi ấy hành giả từ bỏ ngã kiến một cách triệt để hơn, phương pháp tất yếu trở nên rõ rệt do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, quả sanh khi có mặt các duyên thích hợp.

Vị ấy từ bỏ triệt để kiến chấp “không có quả báo của các hành vi thiện ác”.

103. Ðặc tính vô ngã trở nên rõ rệt do thấy sự sanh theo duyên, nhờ khám phá rằng, các pháp không có tánh tò mò, và hiện hữu chúng tùy thuộc vào các duyên.

Ðặc tính vô thường trở nên rõ rệt với hành giả, do thấy sanh diệt từng sát–na nhờ khám phá rằng sau khi hiện hữu, chúng trở thành phi hữu, và nhờ khám phá rằng chúng tách biệt với quá khứ và vị lai.

Ðặc tính khổ trở nên rõ rệt với hành giả do khám phá các pháp bị sanh tử áp bức. Và tự tánh của từng pháp (hay biệt tướng như địa thì rắn chắc, v.v…) cũng trở nên rõ rệt nhờ hành giả khám phá giới hạn của chúng do sanh và diệt.

Và trong biệt tướng các pháp, tính cách tạm thời của đặc tính những gì hữu vi, trở nên rõ rệt do khám phá sự phi hữu của diệt vào lúc sanh, và sự phi hữu của sanh vào lúc diệt.

104. Khi nhiều chân lý, nhiều khía cạnh của duyên sinh nhiều phương pháp và đặc tính, đã rõ rệt với hành vi như vậy, thì các hành đối với vị ấy bây giờ dường như luôn luôn được đổi mới:

“Thì ra là thế, các pháp này dường như trước đây không sanh, nay sanh, và sau khi sanh, chúng diệt.”

Và không những chúng luôn luôn mới mẻ, mà chúng lại còn có một đời sống ngắn ngủi ① như những giọt sương mai dưới ánh mặt trời, (A. iv, 37), ② như bọt (S. ii, 141) nổi trên nước. ③ như đường vẽ trên mặt nước (A. iv, 137), ④ như hột mè trên mủi dùi (Nd1, 42), ⑤ như làn chớp (Nd1, 43). ⑥ Và chúng không có lõi, như trò ảo thuật (S. iii, 141), ⑦ như ảo giác (Dh. 46), ⑧ như mộng (Sn. 807), ⑨ như vòng lửa quay, ⑩ như thành yêu quái (Càn–thát–bà thành), ⑪ như bọt sủi (Dh. 46). ⑫ như thân cây chuối (S. iii, 142) v.v…

Ở điểm này, hành giả đạt đến tuệ giác còn non, gọi là Sanh diệt trí, nhờ thâm nhập 50 đặc tính theo cách sau.

“Chỉ có pháp nào phải bị diệt mới sanh được, và muốn sanh thì cần thiết phải diệt cái đã”.

Khi đạt đến chỗ này, hành giả được gọi là một “người khởi sự có tuệ giác.”

⭕ Những Cấu Uế Của Tuệ

105. Khi hành giả mới đắc tuệ giác còn non, có mười cấu uế sanh khởi nơi vị ấy.

Vì các cấu uế này không sanh nơi bậc thánh đệ tử đã thế nhập chân lý, hay nơi những người lầm lạc về giới, xao lãng thiền định những kẻ làm biếng rong chơi.

Chúng chỉ sanh khởi ở một thiện gia nam tử đi đúng hướng, chuyên chủ đề mục thiền quán một cách liên tục, và là một người mới đắc tuệ.

Mười cấu uế là (1) hào quang (ánh sáng tỏa ra), (2) trí tuệ, (3) hỉ, (4) khinh an, (5) lạc, (6) quyết tâm (tín), (7) tinh tiến, (😎 vững chải (9) xả. (10) ràng buộc.

106. Luận nói: “Thế nào là tâm bị tóm bởi trạo cử về các pháp tăng thượng? Khi một người tác ý các hành vô thường, ánh sáng sanh nơi vị ấy, vị ấy tác ý về ánh sánh ấy như sau đây là trạng thái của bậc thánh. Sự chia trí do việc này gây ra gọi là trạo cử. Khi tâm bị tóm bởi trạo cử, thì không hiểu đúng sự xuất hiện các hành là vô thường, không hiểu đúng sự xuất hiện của chúng khổ, là phi ngã. Cũng thế, khi hành giả tác ý là vô thường, trí sanh khởi nơi vị ấy. Hỉ… Khinh an… Lạc… Quyết tâm… Tinh tiến… Vững chải… Xả… Ràng buộc sanh khởi nơi vị ấy. Vị ấy tác ý đến chúng như sau đây là trạng thái của bậc thánh. Sự chia trí cho việc ấy gây ra gọi là trạo cử, khi tân bị chia phối bởi trạo cử, hành giả không thấy đúng sự xuất hiện của các hành là vô thường, khổ vô nhả.” (Ps. ii, 100).

107. (1). Hào quang nói đây là quang sắc do tuệ sanh.

[Chú thích: có hai thứ quang sắc, Quang sắc do tuệ sanh là quang sắc– luminuos materiality – được phát sinh bởi tuệ tâm sở, và quang sắc do thời tiết sanh nhưng do bản thân của hành giả mà thôi. Trong hai loại này, quang sắc do tuệ sanh thì sáng và chỉ trông thấy được nơi thân của thiền giả, còn quang sắc kia thì biệt lập với thân ông ta, tỏa khắp xung quanh bất cứ chổ nào có thể được trí biết đến. Quang sắc này cũng hiện rõ cho hành giả, và ông có thể thấy được mọi vật thể do quang sắc chạm tới. – Pm.816]

Khi ánh sáng ấy sanh khởi, hành giả nghĩ: “Ánh sáng ấy chưa từng sanh nơi ta trước đây. Chắc chắn ta đã chứng đạo, đắc quả.” Và như vậy, hành giả cho là đạo cái không phải đạo cho là quả cái không phải quả.

Khi cho là đạo cái không phải đạo cho là quả cái không phải quả thì tiến trình của tuệ nơi hành giả bị gián đoạn. Vị ấy bỏ dở đề mục quán của mình để tọa hưởng ánh sánh ấy mà thôi.

108. Nhưng ánh sáng này có khi khởi lên nơi một tỷ kheo chỉ soi sáng nhiều lắm là chổ ông ta ngồi, ở vị khác, nó soi sáng khắp phòng, ở vị khác nó lan ra ngoài phòng, hoặc soi sáng khắp chùa… một phần tư lý, nữa lý, một lý, 2, 3 lý, hoặc vọt lên từ mặt đất cho đến phạm thiên giới. Ở đức thế tôn, thì quang sắc soi sáng mười ngàn thế giới.

110. Cấu uế của tuệ này thường xảy đến nơi một vị đã đắc định và tuệ. Vì nhưng cấu uế không lộ ra, bị đàn áp bởi sự chứng đắc, nên vị ấy nghĩ:” Ta là A–la–hán “. Như trưởng lão Mahànàga ở Uccavàlika, trưởng lão Mahàdata ở Hankana, trưởng lão Cukàsumana thiền thất Nikapenna tai Cittalababbata.

111. Có câu chuyện điển hình sau. Ðại đức Dhammadinna ở Talangara, một vị đã đoạn tận lậu hoặc, đã đạt các loại trí vô ngại, là người dạy một chúng đông tỷ kheo. Một hôm, trong khi ngồi nơi nhà trú ban ngày, ngài tự nhủ “Thầy ta, trưởng lão Mahànàga ở Uccavàloka không biết đã xong việc của sa môn chưa?” Ngài quán sát thấy ông vẫn còn là phàm phu, và biết nếu mình không đi đến thăm ông, ông sẽ chết trong địa vị phàm phu ấy. Bởi thế ngài thăng hư không bằng thần lực, đến bên vị trưởng lão. Ngài đảnh lễ thầy làm bổn phận của đệ tử xong, ngồi xuống một bên. Trưởng lão hỏi: “Sao con đến đột ngột như vậy?” Ngài đáp: “Con đến để hỏi thầy một câu”. “Con cứ hỏi, nếu biết, ta sẽ trả lời.” Ngài hỏi một ngàn câu.

112. Vị trưởng lão đáp rành rẽ không cấp câu nào. Ngài hỏi; “Bạch thượng tòa, trí ngài thật sắc bén. Ngài đã đạt đến tình trạng này bao lâu?” Trưởng lão nói: “Sáu mươi năm trước.” – “Bạch thượng tòa, xin người hãy hóa phép làm một con voi”. Trưởng lão biến hóa ra một thớt bạch tượng. – “Bây giờ, bạch thượng tòa, xin ngài hãy làm cho con voi ấy sấn tới nơi ngài, hai lỗ tai dang rộng, cái đuôi duỗi thẳng ra, vòi cho vào miệng, rống lên một tiếng dữ dội kinh hoàng”. Vị trưởng lão làm theo lời yêu cầu của môn đệ, nhưng khi thấy con voi sấn tới quá nhanh với dáng điên khủng khiếp, trưởng lão vùng dậy toan chạy. Khi ấy vị tỷ kheo đã đoạn tận lậu hoặc đưa tay tóm lấy áo trưởng lão nói: “Bạch thượng tòa, một người đã đoạn tận lậu hoặc có còn sợ hãi hay không?”

113. Vị trưởng lão lúc đó nhận ra rằng mình vẫn còn là phàm phu. Ông quỳ dưới chân đại đức Dhammadinna nói: “Hãy giúp ta, hiền giả” – “Bạch thượng tòa, chính vì vậy mà con tới đây. Xin ngài chớ lo”. Rồi đại đức giảng cho trưởng lão một đề mục thiền. Trưởng lão lấy đề mục ấy tiến về con đường kinh hành, đến bước thứ ba ngài đắc quả A–la–hán. Dường như vị này là người thuộc tánh sân. Những người như vậy thường giao động vị ánh sáng.

114. (2). Hiểu biết là hiểu biết do tuệ. Khi hành giả phán đoán các pháp sắc, vô sắc, tri thức có vẻ không lầm lạc, sắc bén, sanh khởi nơi vị ấy như một làn chớp.

115. (3). Hỉ là vui mừng do tuệ. Có thể vào lúc ấy năm thứ hỉ là ① tiểu hỉ, ② hỉ chốc lát, ③ hỉ như mưa rào, ④ hỉ nâng người lên, và ⑤ hỉ biến mãn châu thân, sanh khởi nơi vị ấy.

116. (4). Khinh an là khinh an do tuệ. Khi vị ấy đang ngồi, bỗng thấy không một cơn mệt nhọc, nặng nề, cứng đở, hay thiếu kham nhậm nào cả, không có sự đau đớn cong quẹo nào nơi thân tâm, trái lại, thân thể và tâm hồn đều nhẹ nhàng nhu nhuyến, dễ sử dụng, hoàn toàn bén nhạy và ngay thẳng. Với thân và tâm khinh an như vậy, hành giả cảm thụ một khoái lạc siêu phàm. Ðấy là khinh an khởi lên đem lại khoái cảm siêu nhiên nơi hành giả.

117. (5). Lạc là lạc do tuệ. Vào lúc ấy, có thể khởi nơi hành giả biến mãn toàn thân.

118. (6). Quyết định là đức tin. Vì đức tin mãnh liệt khởi lên nơi hành giả tương ưng với tuệ dưới hình thức tín tột bực của tâm và tâm sở (tin với hết cả tâm hồn và hết cả da xương).

119. (7). Nỗ lực là tinh tiến khởi lên tương ưng với tuệ.

120. (😎. Vững chải (an trú) là chánh niệm. Vì chánh niệm khéo an trú, sâu xa và bất động như sơn vương, khởi lên nơi hành giả tương ưng với tuệ, nên bất cứ đề mục nào vị ấy tác ý, động tới, chú tâm, quán sát, đều hiện rõ cho vị ấy nhờ chánh niệm. Chánh niệm đi vào đó như thế giới khác hiện ra cho người có thiên nhãn.

121. (9). Xả: vừa là xả về tuệ và xả trong sự tác ý.

122. (10). Ràng buộc là ràng buộc do tuệ. Vì khi tuệ vị ấy được tráng hoàng bằng ánh sáng v.v… sự bám víu khởi lên nơi vị ấy, có vẻ tinh tế và an ổn. Hành giả bám vào tuệ mà không phân biệt được rằng sự bám víu vào tuệ đó cũng là một cấu uế.

123. Và như trong trường hợp ánh sáng (hào quang) cũng vậy với trường hợp các cấu uế khác có thể khởi lên hành giả suy nghĩ: “Trí như vậy, hỉ như vậy, khinh an như vậy,…. lạc, quyết định, nỗ lực, vững chải, xả, ràng buộc như vậy, chưa từng khởi nơi ta trước đây. Chắc chắn ta đã đắc đạo, đắc quả. Như vậy, vị ấy cho là đạo cái phi đạo, cho là quả các phi quả. Khi cho là đạo cái phi đạo, cho là quả cái phi quả, thì tiến trình tuệ bị gián đoạn nơi vị ấy. Vị ấy bỏ dở đề mục và chỉ ngội tọa hưởng sự ràng buộc.

124. Và ở đây, quang sắc được gọi là cấu uế vì chúng là căn cứ cho những cấu uế, chứ không phải bản thân chúng bất thiện. Nhưng riêng sự bám víu thì vừa là căn bản cho cấu uế, vừa là một cấu uế.

125. Kể như căn bản cấu uế thì có 10 món, nhưng xét nhiều cách thì có tới 30.

❶ Ðó là, khi một người nghĩ: “Ánh sáng đã sanh khởi nơi ta”, thì lối nhận định ấy là do tà kiến.

❷ Khi vị ấy nghĩ: “Ôi thật dễ chịu thay là ánh sáng đã sanh khởi như vậy”. Các nhận định này là do kiêu mạn.

❸ Khi vị ấy thưởng thức ánh sáng ấy, cách hưởng thụ này là do tham ái.

Tương tự, với những gì còn lại.

Vậy có 30 loại cấu uế, vì có 3 lối nhận định cho mỗi loại trong 10 loại.

Vì ảnh hưởng của chúng mà một thiện giả thiếu thiện xảo, không thận trọng bị giao động và chia trí về những hiện tượng ấy, vàa vị ấy thấy;

“Ðây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi”. (N. i, 135)

126. Nhưng khi quang sắc, v.v… sanh, một thiền gia thiện xảo và thận trọng sẽ quán sát, phân biệt nó với tuệ như sau:

“Ánh sáng này đã sanh. Nhưng nó là vô thường, hữu vi, duyên sinh, khả hoại, phải tan rã, phải hoại diệt, chấm dứt”.

Hoặc vị ấy nghĩ: “Nếu ánh sáng này là tự ngã, thì đừng để xem nó là tự ngã. Nhưng nó không phải tự ngã lại bị xem là ngã. Bởi thế nó không phải ngã theo nghĩa không có một năng lực nào có thể tác động lên nó, nó vô thường, vị có rồi không, nó là khổ, vì bị sinh diệt bức bách,…

Tất cả cần được làm chi tiết the phương pháp đã nói dưới mục bảy vô sắc, đ.83. Và như trường hợp quang sắc, những hiện tượng khác cũng thế.

127. Sau khi suy đạt như trên, hành giả thấy ánh sáng lá

“Ðây không phải của ta, không phải là ta, không phải tự ngã của ta”.

Thấy như vậy, hành giả không bị giao động hay nao núng vì quang sắc, v.v…

128. Như thế, hành giả gỡ được cuộn chỉ rồi gom những cấu uế mà không làm mồi cho trạo cử. Hành giả định rõ cái gì là đạo, cái gì là phi đạo như sau:

“Các trạng thái như quang sắc, v.v… không phải là đạo, nhưng nó là trí tịnh quán không có cấu uế, và đang đi trên lộ trình của nó là đạo lộ”.

129. Cái trí được an trú nơi hành giả do biết được đạo và phi đạo, gọi là thanh tịnh nhờ đạo phi đạo tri kiến.

130. Như vậy, ở điểm nay, sự định nghĩa ba chân lý đã được vị ấy làm xong.

Như thế nào?

Sự định nghĩa chân lý về khổ đã được vị ấy thực hiện nhờ định tõ danh–sắc trong phần thanh tịnh kiến.

Ðịnh nghĩa chân lý về sanh thực hiện do phân biệt các duyên trong Ðoạn nghi thanh tịnh.

Ðịnh nghĩa chân lý về đạo đã thực hiện nhờ nhấn mạnh chánh đạo trong đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh.

Như vậy, sự định nghĩa ba chân lý đã được làm trước hết nhờ phương tiện thế gian trí mà thôi.

Chương thứ 20 gọi là “Mô tả về Ðạo phi đạo tri kiến thanh tịnh”, trong sự tu tập Tuệ, trong luận Thanh tịnh đạo, được soạn thảo vì mục đích làm hoan hỉ những người lành.

Xem Tiếp: Bài 4/5: Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh Patipadà – Nanadassana – Visuddhi Phần 1/3, Web, FB

Nguồn trích dẫn: Thanh Tịnh Ðạo – Buddhaghosa (Phật Âm). Chương XX – Ðạo Phi Ðạo Tri Kiến Thanh Tịnh

❹ ⚀ ĐẠO TRI KIẾN THANH TỊNH

Patipadà – nanadassana – visuddhi

Bài 4/5 – Phần 1/3

1. Bấy giờ, tuệ đạt đến tuyệt đỉnh với tám trí và với trí thuận thứ là thứ chín, những trí này gọi là Ðạo tri kiến thanh tịnh.

Tám trí cần hiểu như sau: (1) Sanh diệt trí, với tuệ vô cấu vững chải trong lộ trình của nó. (2) Diệt trí, (3) Bố uý trí, (4) Quá hoạn trí, (5) Ly dục trí, (6) Dục thoát trí, (7) Tư duy trí, (8) Hành xả trí.

[⑴ Sinh diệt trí đã quen thuộc, cần được hiểu là thuộc tuệ liêu trí kể như từ bỏ.

⑵ Sự quán các hành hoại diệt gọi là quán Diệt.

⑶ Người thấy mọi sự đúng bản chất chúng là hoại diệt thì khủng khiếp, nên gọi Bố uý trí.

⑷ Cái trí nắm lấy tướng đáng sợ ấy của các hành khi chúng xuất hiện, gọi là Quá hoạn trí.

⑸ Ly dục trí – Khi thấy các hành là nguy hiểm, hành giả trở nên vô dục đối với tất cả các loại hành thuộc tất cả hữu, thủ, thức trú, hữu tình cư. Vị ấy không thỏa mãn, thích thú trong đó.

⑹ Người muốn giải thoát trạng thái ấy về phương diện trí gọi là Dục thoát trí.

⑺ Trí sanh khởi dưới hình thái “tư duy lại” gọi là Tư duy trí.

⑻ Trí sanh khởi kể như sự ngắm nhìn các hành với thái độ xả, gọi là Hành xả trí – Pm. 822–3]

⑼ Trí phù hợp với chân lý kế như thứ chín là Thuận thứ trí.

Như vậy, một người muốn kiện toàn trí này cần phải xem lại các loại trí này như công việc của mình, bắt đầu bằng Sanh Diệt Trí loại trừ các ấu uế.

2. Nhưng tại sao hành giả lại còn phải theo đuổi Trí Sinh Diệt? Là để quán ba đặc tính. Trí Sinh Diệt đã được đề cập ở trước, vì vô năng do 10 cấu uế, nên không thể quán ba đặc tính đúng như thực chất chúng. Nhưng khi đã hết cấu uế thì được, bởi thế hành giả cần theo đuổi trí ấy trở lại, để quán ba đặc tính.

⭕ Tuệ – Tám Trí

I. Sinh diệt trí.

3. Các đặc tính không thể hiện rõ khi một vật không được chú ý đến, bởi thế, có cái gì khuất lấp chúng. Cái đó là cái gì?

⚀ Trước hết, đặc tính vô thường không trở nên rõ rệt, bởi vì, khi sinh và diệt không được chú ý, thì đặc tính ấy bị che lấp bởi tính tương tục.

⚁ Ðặc tính khổ không hiện rõ vì khi sự bức bách liên tục không được chú ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi các dáng điệu uy nghi.

⚂ Ðặc tính vô ngã không hiện rõ, vì khi sự phân tích thành các giới không được tác ý, thì đặc tính này bị che lấp bởi tính nguyên vẹn.

4. ⚀ Nhưng khi sự tương tục bị gián đoạn do phân biệt sinh và diệt, thì đặc tính vô thường trở nên rõ rệt trong thực chất của nó.

⚁ Khi các dáng điệu được tác ý là bị áp bức liên tục, thì đặc tính khổ hiện rõ trong thực chất nó.

⚂ Khi sự phân biệt thành các giới được thực hiện đối với cái vẻ nguyên vẹn, thì đặc tính vô ngã hiện rõ trong thực chất nó.

[Chú thích: Trong Phân biệt xử nói tóm tắt như sau:

⚀ “Ðặc tính Vô thường rõ rệt, khi một cái dĩa rơi xuống vỡ toang…

⚁ đặc tính khổ rõ rệt, khi một ung nhọt xuất hiện trên cơ thể.

⚂ Nhưng đặc tính vô ngã không rõ rệt.

Dù chư Phật có xuất hiện hay không, các đặc tính vô thường và khổ vẫn được biết đến, nếu không có chư Phật ra đời, thì không có lý vô ngã được công bố”.

Lại nữa, trong Luận về kinh Trung bộ 22:

“Sau khi hiện hữu nó trở thành không, bởi thế nó là vô thường. Nó vô thường vì bốn lý do: ① vì sinh diệt, ② vì biến dị, ③ vì tính chất tạm thời, và ④ vì không có chuyện trường cửu.

Nó là khổ vì sự bức bách, theo bốn ý nghĩa, ① là thiêu đốt, ② khó chịu nỗi, là ③ căn đế của khổ, và ④ ngược với lạc.

Nó vô ngã vì không chịu được một năng lực nào tác động lên nó, và vì bốn lý do ① trống rỗng, ② không sở hữu chủ, ③ không sáng tạo chủ, và ④ vì đối lại với ngã. “

Luận về đoạn này trong Thanh tịnh đạo, Pm. nói:

⚀ “Khi sự tương tục bị gián đoạn” nghĩa là khi sự tương tục của các pháp, khi chúng nối nhau sanh khởi. Vì không phải qua sự liên kết của các pháp, mà đặc tính vô thường trở nên rõ rệt cho một người chánh quán sinh diệt, mà chính là qua sự gián đoạn của chúng.

⚁ “Khi các uy nghi được phơi bày” có nghĩa, khi nỗi khổ trong các uy nghi lộ ra. Vì khi cơn đau khởi lên một uy nghi thì uy nghi khác đã được áp dụng làm cho hết đau. Và như vậy, dường như khuất lấp sự khổ. Nhưng khi đã biết chắc chắn rằng nỗi khổ trong mỗi uy nghi đươc di chuyển bằng cách thay thế uy nghi khác, thì sự khuất lấp cái khổ tiềm ẩn trong các uy nghi được lộ rõ, vì rõ ràng là các hành liên tục bị tràn ngập bởi đau khổ.

⚂ “Sự phân tích cái khổ nguyên vẹn” là phân thành địa thủy… hoặc xúc khác, thọ khác. “Khi sự phân tích thành các giới đã được thực hiện” là khi cái có vẻ nguyên vẹn như một khối hay như một nhiệm vụ duy nhất, đã được phân tích ra. Vì khi các pháp sắc, vô sắc sinh khởi củng cố cho nhau, như danh và sắc, thì khi ấy ta hiểu lầm có một khối nguyên vẹn do không thể nhận ra các hành bị bức bách. Cũng thế, ta lầm cho rằng chỉ có một đối tượng duy nhất, trong khi mỗi (tâm) pháp có một đối tượng riêng nó. Khi phân tích thành các giới như vậy, chúng phân tán như bị nén lại dưới bàn tay. Chúng chỉ là các pháp sinh thời do nhiều duyên, trống rỗng. Với cách ấy, đặc tính vô ngã trở nên rõ rệt. – Pm. 824].

5. Và ở đây, những dị biệt sau cần hiểu:

⚀ vô thường và đặc tính của vô thường,

⚁ khổ và đặc tính của khổ,

⚂ vô ngã và đặc tính của vô ngã.

6. ⚀ Năm uẩn là vô thường. Tại sao? Vì chúng sinh diệt, biến dị hoặc vì chúng có rồi không.

Sinh diệt biến dị là đặc tính của vô thường. Sự thay đổi sắc thái như hữu rồi phi hữu, thì gọi là đặc tính của vô thường.

7. ⚁ Năm uẩn là khổ vì cái gì vô thường là khổ (S. iii,22).

Tại sao? Vì sự bức bách liên tục.

Sắc thái bị bức bách không ngừng là đặc tính của khổ.

8. ⚂ Năm uẩn là vô ngã vì cái gì khổ là vô ngã.

Tại sao? Vì không có năng lực nào tác động trên nó.

Sắc thái không chịu tác động của một năng lực là đặc tính của vô ngã.

9. Thiền giả quán sát tất cả điều này trong thực chất của nó bằng Sinh diệt trí, tức bằng cái tuệ đã thoát khỏi các cấu uế và đang vững tiến trên một lộ trình nó.

II. Diệt Trí (Hay Trí Quán Tan rã)

10. Hành giả tiếp tục quán sát, xét nghiệm, suy đạt các pháp ❶ sắc và ❷ vô sắc theo cách ấy, để thấy rõ chúng là ⚀ vô thường, ⚁ khổ, ⚂ vô ngã.

Khi ấy, nếu trí của ông hoạt động mẫn tiệp, thì các hành trở nên rõ rệt.

Khi trí đã sắc bén, các hành nhanh chóng hiện rõ chân tướng, thì hành giả không còn để tâm nơi sự sanh hay trú, sự khởi lên hay tương của chúng, mà chỉ chú tâm trên sự diệt, kể như sự hủy hoại, rơi rụng, tan rã của chúng.

[Chú thích: ① Sanh (arising) là sự biến hóa trong quá trình sanh ra, (generation). ② Trú là đạt đến chỗ đứng, nghĩa là giả lần. ③ khởi là sự sanh khởi của cái bị chấp thủ. ④ Tướng là dáng dấp của hành, cái vẻ ngoài trông như những thực thể có thể nắm giữ được, do tính chất nguyên vẹn, v.v. và do sự cá biệt hóa các chức năng. ⑥ Diệt kể như hủy hoại v.v. là sát–na diệt. – Pm 826]

11. Khi quán trí đã sanh khởi nơi hành giả theo cách đó, làm cho vị ấy thấy các hành sinh rồi diệt, thì gọi là quán diệt ở giai đoạn ấy.

Về trí này, Luận nói: “Tuệ thuộc quán tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng – thế nào tuệ này được gọi là quán trí? (knowledge of insight, insight knowledge)

Tâm với sắc pháp làm đối tượng, khởi rồi diệt. Sau khi tư duy về đối tượng ấy, hành giả quán sự tan biến (diệt) của tâm (tư duy) đó.

“Vị ấy quán thế nào?”

⚀ Quán nó là vô thường, không trường cửu, ⚁ nó là khổ, không vui, ⚂ nó là vô ngã, không phải ngã.

Vị ấy trở nên vô dục, không thích thú, làm cho tham tàn tạ, không cho nó bùng lên, vị ấy gây nén sự diệt mà không gây nên sự sanh.

Vị ấy xả, không chấp thủ.

⚀ Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng,

⚁ quán khổ, vị ấy từ bỏ lạc tưởng,

⚂ quán vô ngã, vị ấy từ bỏ ngã tưởng.

Vì vô dục, vị ấy từ bỏ thích thú. Làm cho tham tàn tạ, vị ấy từ bỏ tham. Gây nên sự diệt, vị ấy từ bỏ sanh. Xả, vị ấy từ bỏ chấp thủ.

“Tâm với thọ làm đối tượng… với tưởng làm đối tượng.. với hành.. thức làm đối tượng… với con mắt làm đối tượng.. (xem Ch. XX, 9)… với già chết làm đối tượng;.. xả, vị ấy từ bỏ chấp thủ.

Sự thay thế đối tượng

sự di chuyển (tuệ) liễu trí

Năng lực của tác ý những thứ này

là tuệ giác (insight) sau tư duy.

Thấy cả hai giống nhau

nhờ suy diễn từ một đối tượng ấy

chú tâm vào diệt đây là tuệ quán

trong dấu hiệu rơi rụng.

Sau khi tư duy trên đối tượng

hành giả quán sự tan rã

khi ấy mọi tướng là trống rỗng –

đây gọi là tuệ giác thuộc Tăng thượng tuệ

thiện xảo về ba quán

và cả về bốn tuệ

thiện xảo về ba tướng,

thì những kiến chấp không lay chuyển vị ấy.

“Trí (knowledge) là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ (understanding) là theo nghĩa hành vi hiểu biết cái ấy.

Do đó nói Tuệ quán sự tan rã, sau khi tư duy trên một đối tượng, gọi là tri thứ về quán, quán tri (knowledge of insight)” (Ps. i, 57).

12. “Sau khi tư duy trên một đối tượng” là sau khi thấy nó phải bị hoại diệt tan rã. Tuệ thuộc về quán tan rã là tuệ quán sự tan biến của các trí sanh khởi sau khi tư duy trên đối tượng, rằng nó khả hoại, thì gọi là trí thuộc quán.

13. Kể tiếp, để trình bày cái trí ấy phát sinh như thế nào,? v..v. được nói.

Ở đây, sanh và diệt. Sau khi tư duy trên đối tượng ấy tức là thấy sắc ấy phải bị hoại diệt, rơi rụng. Vị ấy quán sự tan rã của tâm ấy là, với một tâm kế tiếp, hành giả quán sự tan rã của chính cái tâm đã quán sắc phải bị hoại diệt ấy. Do vậy, cổ đức bảo: “Vị ấy thấy với tuệ, cả hai thứ: đối tượng được biết (sở tri) và cái biết (năng tri)”.

14. Vị ấy (tùy) quán (anupassati) vô thường, v.v.. là luôn luôn thấy như vậy, thấy đi thấy lại (anu anu passati) bằng nhiều cách khác nhau, tính vô thường v..v

15. Ở đây, sự tan rã (diệt) là cao điểm của vô thường, và bởi thế thiền giả nào quán diệt sẽ quán toàn thể các hành là vô thường, không phải thường.

[Chú thích: Quán vô thường ở đây không phải bằng trí suy diễn “vô thường theo nghĩa tan rã” như người quán các hành theo nhóm (Ch. XX), cũng không phải bằng cách thấy rơi rụng được báo trước bằng sanh như người bắt đầu có tuệ (Ch. XX) mà đúng hơn, sau khi sinh và diệt đã trở nên rõ rệt như một kinh nghiệm thực, do ảnh hưởng của sinh diệt tri, bây giờ hành giả bỏ qua một bên sự sanh, và quán các hành là vô thường bằng cách chỉ thấy sự hoại diệt của chúng. Khi quán như vậy, thì không thấy có cái gì là trường cửu.– Pm. 827]

Rồi vì tính chất đau khổ của những gì vô thường, và tính chất vô ngã của cái gì khổ, vị ấy quán toàn thể các hành ấy là khổ, không vui, là vô ngã, không phải ngã.

16. Nhưng cái gì đã vô thường, khổ, vô ngã thì không phải là cái đáng thích thú, và cái gì không đáng thích thú thì không phải cái gợi tham dâm. Do vậy, khi tất cả lĩnh vực các hành đều được thấy là vô thường, khổ, vô ngã, theo sự quán diệt, thì hành giả trở nên vô dục, không thích thú, ly tham, không làm cho tham bốc cháy. Khi hành giả không làm tham bốc cháy như vậy, vị ấy gây ra sự diệt (tham), không gây sự sanh của nó. Ðiều này xảy ra trước hết nhờ trí thế gian nghĩa là vị ấy không tạo nên sự sanh.

[Chú thích: “gây ra sự diệt” có nghĩa là, vị ấy làm cho tham ái chấm dứt bằng cách dằn dẹp (suppression) nó, nên gọi là thế gian trí. Với trí xuất thế gian, hay đạo – trí, thì không cần gì phải dằn dẹp].

17. Hoặc, sau khi đã làm cho tham phải tàn và gây nên sự diệt của các hành được thấy hành giả còn gây nên sự diệt của các hành không thấy bằng trí suy diễn, không sanh các hành. Hành giả chỉ tác ý đến sự chấm dứt của nó, không thấy sự sanh của nó.

18. Tiếp tục như vậy, hành giả buông xả, không bám víu.

Nghĩa là gì? Ấy là, sự quán vô thường, v.v.. này vừa được gọi là xả kế như từ bỏ và xả kế như thâm nhập.

Bởi vì, bằng cách thay vào những đức tính ngược lại, lối quán này từ bỏ những các uế và các hành nghiệp phát sinh ra uẩn, và bởi vì, do thấy tính cách bất khả ý của những pháp hữu vi, lối quán ấy cũng đi vào, hướng tới Niết bàn, cái ngược lại với hữu vi.

Bởi thế, vị tỷ kheo nào có được pháp quán này thì từ bỏ được cấu uế và thế nhập được Niết bàn như đã nói.

Vị ấy không chấp thủ phiền não bằng cách gây nên tái sanh, vị ấy cũng không bám vào một đối tượng hữu vi, do thấy được tính cách bất khả ý của nó.

Do vậy mà nói: “Vị ấy xả, không chấp”.

19. Bây giờ, để nêu rõ những pháp nào bị bỏ bởi ba loại trí này. Luận nói: “Quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng… ” Ở đây, thích thú có nghĩa là tham câu hữu với hỉ. Những gì còn lại thì như đã nói.

20. Còn về các đoạn kệ: “Thay thế đối tượng… ” là: Sau khi thấy sự tan rã của sắc, có sự thay thế một đối tượng đầu, bằng cách thấy rõ sự tan rã của cái tâm thấy sự tan rã của sắc – chuyển di tuệ quán là từ bỏ sanh, chuyên chú vào diệt.

Năng lực chú ý là khả năng tác ý sự tan rã của cái tâm đã lấy diệt làm đối tượng, là quán theo sau tư duy, là quán diệt sau khi tư duy về một đối tượng. (xem lại bài kệ đ.11)

21. Ðịnh rõ cả hai đều giống nhau nhờ sự suy diễn từ cùng một đối tượng, nghĩa là do diễn dịch, suy diễn từ các đối tượng được thấy bằng kinh nghiệm thực hành giả xác định được cả cái hiện tiền được thấy và cái vô hình chưa thấy, cả hai đều có sự tánh như sau: Phạm vi các hành đã tan rã trong quá khứ, sẽ tan rã ở vị lai, cũng như nó đang tan rã trong hiện tại.

Do đó mà cổ đức dạy:

Với kiến thanh tịch đối với hành hiện tại.

Hành giả suy diễn rằng hành quá khứ và vị lai cũng thế,

hành giả suy diễn rằng tất cả hành đều biến mất.

Như những hạt sương mai khi mặt trời lên.

22. Chú tâm trên diệt: Sau khi định nghĩa cả hai (có mặt và khuất mặt) tức các hành đang hiện hữu và các hành đã qua hoặc chưa đến, đều giống nhau ở chỗ khả hoại, hành giả chú tâm đến sự hoại diệt của các hành, nghĩa là đến tịch diệt.

Ðây gọi là tuệ đi sâu vào đặc tính diệt.

23. Sau khi tư duy trên đối tượng là sau khi biết đối tượng sắc.v..v Vị ấy quán tan rã: Sau khi thấy sự tan rã của đối tượng ấy, hành giả quán sự tan rã của cái tâm đã lấy sự tan rã đó làm đối tượng.

24. Khi ấy tướng là trống rỗng: Trong khi hành giả quán hoại diệt theo cách ấy, vị ấy thành công làm cho các hành đều có vẻ trống rỗng như sau: “Chỉ có các hành tan rã, sự tan rã của chúng gọi là chết, ngoài ra không có gì khác”.

25. Là quán thuộc tăng thượng tuệ: tức là tư duy về đối tượng, quán diệt, tướng trống rỗng, cả ba gọi là quán thuộc tăng thượng tuệ.

26. Thiện xảo trong ba quán: Một tỷ kheo có khả năng trong ba quán vô thường, khổ, vô ngã.

Và trong bốn tuệ khởi từ Vô dục, thiện xảo về ba tướng: là dễ hoại diệt, khủng khiếp và trống rỗng.

Các tà kiến không lay động vị ấy: Vị ấy không bị lung lay về các loại kiến chấp như thường, đoạn, v..v..

27. Khi hành giả không còn lung lay và nhờ vậy, luôn luôn nhớ rằng cái chưa diệt sẽ diệt, chưa tan sẽ tan, thì vị ấy không kể sự sanh, trú, khởi và tướng của tất cả hành, các hành tiếp tục tan rã như đồ gốm vỡ tan khi bị đánh, như bụi nhỏ phân tán, như mè rang, và hành giả chỉ thấy sự tan rã của chúng.

Như một người mắt sáng đứng trên bờ sông dưới cơn mưa lớn sẽ thấy những bọt nước ở trên mặt sông hiện ra rồi tan ngay sau đó, cũng vậy, hành giả luôn luôn thấy các hành tan hoại, và đức Thế tôn dạy về một thiền giả như thế là:

Hãy nhìn như bọt nước,

hãy nhìn như cảnh huyễn,

quán nhìn đời như vậy,

thần chết không bắt gặp. (Dhp. 170)

28. Khi hành giả thấy các hành luôn luôn tan rã như thế, thì sự quán hoại diệt tăng thịnh nơi vị ấy, đem lại 8 lợi ích như sau:

① Bỏ được tà kiến về hữu,

② bỏ bám víu vào sự sống,

③ luôn luôn tinh cần,

④ có mạng sống thanh tịnh,

⑤ không còn lo âu,

⑥ không sợ hãi,

⑦ có được nhẫn lực và từ ái,

⑧ điều phục được buồn chán và hoan lạc.

Do đó cổ đức nói:

Khi thấy tám đức tính thù thắng này,

vị ấy quán các hành luôn luôn

thấy sự tan rã để đạt đến bất tử,

như bậc trí thấy khăn bịt đầu đang cháy. (S. v, 440)

Diệt trí đến đây là chấm dứt.

III. Bố Úy Trí

29. Khi hành giả tu tập, làm cho sung mãn như trên, sự quán hoại diệt, đối tượng của quán này là diệt, tức sự tan rã, rơi rụng, phân tán của các hành, thì khi ấy tất cả hành được phân loại theo các hữu, sanh, thú, trú và hữu tình cứ đều hiện rõ cho hành giả dưới hình thức một sự khủng khiếp vĩ đại như sư tử, cọp, beo, ma quỷ, la sát, bò mộng, chó dữ, voi điên, rắn độc xấu xí dị hình sấm sét, bãi tha ma, chiến địa, hố than hừng, v.v.. hiện ra trước mắt một người nhát gan khi y muốn sống yên ổn.

Khi hành giả thấy các hành diệt một cách mau chóng như thế nào trong quá khứ, các hành hiện tại cũng đang diệt, các hành tương lai sẽ diệt thì bố úy trí sanh khởi nơi vị ấy.

30. Ví dụ:

Ba con trai của một người đàn bà đã phạm pháp, bị vua ra lệnh chặt đầu.

Bà đi theo các con đến nơi hành quyết. Khi chặt đầu đứa con cả xong, người ta khởi sự chặt đầu đứa thứ hai.

Khi thấy đứa con cả bị chặt đầu, đứa con thứ đang bị, thì bà hết hy vọng cho đứa út, và nghĩ: “Nó cũng sẽ giống như các anh nó”.

Hành giả cũng thế, thấy các hành quá khứ diệt như bà mẹ thấy con cả đã đứt đầu.

Thấy các hành hiện tại đang diệt, như mẹ thấy con thứ đang bị chặt đầu.

Thấy sự diệt của các hành vị lai, như bà mẹ hết hy vọng đối với đứa con út, vì nghĩ: “các hành vị lai cũng sẽ diệt như thế”. Khi thấy vậy, bố úy trí sanh nơi hành giả.

31. Một thí dụ khác.

Một người đàn bà có tử cung nhiễm độc, đã sinh 10 con, trong số này, chín đứa đã chết, còn một đứa đang chết trong tay. Trong bụng bà còn một đứa nữa.

Khi thấy chín đứa đã chết, đứa thứ 10 đang chết, thì bà hết hy vọng với đứa còn trong thai, vì nghĩ: “Rồi nó cũng sẽ như bọn này”.

Ðây cũng vậy, thiền giả thấy các hành quá khứ đã diệt giống như người đàn bà nhớ lại 9 đứa con đã chết.

Hành giả thấy các hành hiện tại đang diệt, như bà mẹ thấy con trên tay đang chết.

Hành giả thấy các hành vị lai sẽ diệt giống như bà mẹ hết hy vọng với đứa trong thai. Khi thấy vậy, trí bố úy sinh khởi nơi hành giả.

32. Nhưng cái trí bố úy đó, chính nó có sợ hãi, hay không sợ hãi?

Nó không sợ.

Vì chỉ có sự phán đoán rằng, hành quá khứ đã diệt, hành hiện tại đang diệt, hành vị lai sẽ diệt.

Cũng như một người có mắt thấy ba hố than hừng ở cống đô thị, nhưng không sợ hãi, vì anh ta chỉ lập ra cái phán đoán rằng: người nào bất cứ, hễ rơi vào đó sẽ đau khổ không ít.

Hoặc như khi một người có mắt nhìn ba cọc sắp thành hàng, một cọc bằng cây cau, một cọc sắt và một cọc bằng vàng, thì anh ta không sợ, mà chỉ tưởng tượng rằng, người nào té trên đấy sẽ đau khổ không ít.

Cũng vậy, trí bố úy tự nó không sợ, mà chỉ lập phán đoán rằng trong ba loại hữu như ba “hố than hừng và ba cái cọc, các hành quá khứ đã diệt, các hành hiện tại đang diệt, các hành vị lai sẽ diệt.

33. Nhưng nó được gọi là “tướng đáng sợ” chỉ vì hành trong tất cả hữu sanh thú trú và hữu tình cư đều khủng khiếp, vì bắt buộc phải hoại diệt và bởi thế, chúng có vẻ đáng sợ.

Kinh văn liên hệ đến điều này như sau:

“Khi hành giả tác ý vô thường, thì cái gì có vẻ khủng khiếp?

Khi hành giả tác ý khổ, thì cái gì có vẻ khủng khiếp?

Khi hành giả tác ý vô ngã, thì cái gì có vẻ khủng khiếp?

Khi vị ấy tác ý vô thường, tướng có vẻ khủng khiếp, khi vị ấy tác ý khổ, sanh có vẻ kinh khủng. Khi tác ý vô ngã, tướng và sanh có vẻ khủng khiếp”. (Ps. ii, 63)

34. Ở đây, tướng là tướng của hành.

Ðây là danh từ chỉ các hành quá khứ, vị lai và hiện tại.

Hành giả chỉ thấy cái chết của các hành khi các ý chúng là vô thường và bởi thế tướng hiện ra cho vị ấy là khủng khiếp.

Sanh là sanh trong các loại hữu thức sắc và vô sắc. Hành giả thấy sự sanh – mặc dù thông thường cho là vui – chỉ như một tình trạng liên tục bị áp bức, khi vị ấy tác ý chúng là khổ, bởi thế sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.

Khi tác ý chúng là vô ngã, hành giả thấy cả tướng lẫn sanh là trống rỗng, vô vị, không vô chủ, không người hướng đạo, như khu làng trống, như ảo ảnh, như thành yêu quái v..v.. và như vậy, tướng và sanh đối với vị ấy có vẻ khủng khiếp.

Bố úy trí đến đây chấm dứt.

IV. Quá Hoạn Trí (Trí Quán Sự Nguy Hiểm)

35. Khi tu tập, làm cho sung mãn trí bố úy, hành giả không thấy một chỗ trú nào, chỗ nương nào, không chỗ nào để đi đến, không chỗ ẩn nấp nào trong các loại hữu, sanh, thú, thức trú và hữu tình cư.

Trong tất cả loại hữu sanh thú trú và hữu tình cư, không một hành nào vị ấy có thể hi vọng, bám víu vào đó.

Ba loại hữu bấy giờ đối với hành giả là những hố than hừng,

bốn đại như rắc độc dị hợm. (S. iv,174),

năm uẩn như những kẻ sát nhân đang tuốt kiếm giơ lên (S. iv,174),

sáu nội xứ như khu làng trống,

sáu ngoại xứ như kẻ cướp đang cướp bóc làng (S. iv, 174 – 5),

bảy thức trú và chín hữu tình cư như đang bốc cháy, hừng hực, sáng rực với 11 ngọn lửa (S. iv,19),

và tất cả hành có vẻ như một khối khổng lồ toàn những thứ nguy hiểm không khả ý, không thực chất, như ung nhọt, như bệnh, như mũi tên, như tai họa, như sầu não. (xem M. i,436).

Như thế nào?

36. Chúng giống như một khu rừng với quang cảnh trông khả ái nhưng đầy thú dữ,

một cái hang đầy cọp beo,

một ao nước bị quỷ ám,

một kẻ thù cướp gươm giơ lên,

như thức ăn tẩm độc dược,

như con đường đầy kẻ cướp,

như hố than hừng,

như bãi chiến địa kẻ thù đang thanh toán nhau…

đối với kẻ nhát gan muốn sống yên ổn.

Và cũng như người ấy sợ hãi khiếp đảm lông tóc dựng ngược, khi gặp phải một khu rừng có nhiều thú dữ, v.v.. và chỉ thấy toàn là hiểm nguy, cũng vậy, hành giả khi thấy các hành là kinh khủng do quán tan rã, thì thấy rằng chúng hoàn toàn không thực chất, không khả ý, thuần là hiểm nguy.

37. Thế nào tuệ (understanding) về tướng nguy hiểm được gọi là quá hoạn trí.

(la) Tuệ về tướng kinh khủng” như sau: “Sanh là kinh khủng” là quá hoạn trí.

Tuệ về tướng kinh khủng như sau: “Khởi là kinh khủng” (occurence = khởi; arising = sanh)..

Tướng là kinh khủng…

Tích lũy là kinh khủng…

Kiết sanh là kinh khủng…

Thú (destiny) là kinh khủng…

Sanh loại (generation) là kinh khủng…

Tái xuất hiện (re–arising) là kinh khủng..

Sanh.. Già… Bệnh… chết là kinh khủng..

Sầu là kinh khủng…

Tuệ về tướng kinh khủng như sau: “Bi là kinh khủng” là quá hoạn trí.

Tuệ về tướng kinh khủng như sau: “Não là kinh khủng” là quá hoạn trí.

(1b) Trí biết tình trạng an ổn là: “Không sanh là an ổn…

không khởi là an ổn… v.v.

Trí biết tình trạng an ổn là: “Không não là an ổn”.

(1c) Trí biết tình trạng an ổn là: “Sanh là khủng khiếp, không sanh là an ổn”.

Trí biết tình trạng an ổn là: “Khởi là khủng khiếp, không khởi là an ổn”..

“Não là khủng khiếp, vô não là an ổn”

(2a) Tuệ về tướng khủng khiếp: “Sanh là khổ”, là quá hoạn trí…

“Não là khổ”, quá hoạn trí.

(2b) Trí (knowedge) biết tình trạng an ổn là: “Không sanh là lạc”, v.v..

“Không não là lạc”.

(2c) Trí biết tình trạng an ổn là: “Sanh là khổ, không sanh là lạc” v.v.

“Não là khổ, không não là lạc”.

(3a) Tuệ là tướng khủng khiếp như: “Sanh là thế gian”, là quá hoạn trí..

“Não là thế gian” là quá hoạn trí.

(3b) Trí biết tình trạng an ổn là: “không sanh là xuất thế”..

“không não là xuất thế”

(3c) Trí biết tình trạng an ổn là: “Sanh là thế gian, không sanh là xuất thế”…

“Não là thế gian, không não là xuất thế”.

(4a) Tuệ về tướng khủng khiếp: “Sanh là các hành” là quá hoạn trí…

“Não là các hành” là quá hoạn trí.

(4b) Trí biết tình trạng an ổn là: “Không sanh là Niết bàn”…

Trí biết tình trạng an ổn là: “Không não là Niết bàn”.

(4c) Trí biết tình trạng an ổn là: “Sanh là các hành, không sanh là Niết bàn”…

“Não là các hành, không não là Niết bàn”.

“Vị ấy quán là khổ

Sự sanh, khởi và tướng

tích lũy, kiết sanh.

và đây là quá hoạn trí.

Vị ấy quán là lạc, sự không sanh

không khởi, không tưởng

không tích lũy, không kiết sanh.

Và đây là trí an ổn của vị ấy.

Quá hoạn tri này

Có năm nguồn gốc

Trí an ổn cũng có năm nguồn gốc.

Vị ấy tuệ trí (understands) 10 trí

Khi thiện xảo về cả hai loại trí này

Thì những tà kiến đủ loại không lay động đuợc vị ấy”

Trí là nói theo nghĩa cái được biết (sở tri), còn tuệ là hành vi hiểu biết (năng tri). Do vậy nói: “Tuệ về tướng kinh khủng là Quá hoạn tri” (Ps. i, 59)

38. Ở đây, Sanh là sự xuất hiện trong cõi hữu này, với nghiệp trước làm duyên.

Khởi là sự khởi lên của những gì đã sanh theo cách ấy. Tướng là tướng của tất cả hành.

Tích lũy là nghiệp làm nhân cho kiết sanh tương lai.

Kiết sanh là sự xuất hiện trong tương lai.

Thú là cõi (trời, người súc sanh..) trong đó kiết sanh xảy ra.

Sanh loại (generation) là sự sanh các uẩn.

Tái xuất hiện là sự sanh khởi của nghiệp dị thục, được nói như sau: “Nơi một người đã đạt đến đấy hay tái sanh tại đấy” (Dhs. 1282).

Sanh là sanh ra do hữu làm duyên, và chính sanh này là một duyên cho già chết. Già, bệnh chết… đã rõ.

39. Và ở đây, chỉ có 5 pháp khởi từ sanh, được nói kể như những đối tượng thực sự qua quá hoạn trí.

Những cái khác đều là đồng nghĩa với chúng.

Vì “sanh” và “sanh loại” là đồng nghĩa với “khởi và kiết sanh”.

Hai từ “thủ” và “tái hiện” (hay tái sanh) đồng nghĩa với sanh khởi,

Già, v.v.. đồng nghĩa với “tướng”. Do đó nói:

Hành giả quán là khổ

Sự sanh, khởi và tướng

tích lũy và kiết sanh.

Và đây là quá hoạn trí.

Trí quá hoạn này,

có 5 nguồn gốc (xem đ.37)

40. “Trí về tình trạng an ổn là: “Không sanh là an ổn, v.v. điều này nói ra để nêu lên cái loại trí ngược lại với quá hoạn trí.

Hoặc, khi được nói như vậy, rằng có sự an ổn thoát mọi hãi hùng, nguy hiểm, đó là để an ủi những người tâm thần tán loạn do thấy nguy hiểm qua tướng khủng khiếp. Hoặc, khi sanh, v.v. đã rõ rệt là tướng kinh khủng, thì tâm hành giả khuynh hướng về những pháp đối lập với chúng, bởi thế, trí về an ổn này được nói để chỉ rõ những lợi lạc trong trí quá hoạn do tướng khủng khiếp đem lại.

41. Và ở đây, (1a) cái gì khủng khiếp dĩ nhiên là (2a) khổ, cái gì khổ thì thuần là (3a) thế gian vì nó không thoát khỏi tánh thế tục của những vòng tái sanh, của thế gian và của phiền não.

[Chú thích: Pm. Ðịnh nghĩa ba thứ thế gian tinh (àmisa) như sau: ① thế gian tinh của vòng luân chuyển, tức ba vị quá khứ vị lai hiện tại, ② thế gian tình của thế tục, tức 5 tục trưởng dường gồm tài, sắc, danh, ân, ngã, vì chúng có thể đưa đến cấu uế, ③ thế gian tình của phiền não là chính những cấu uế (Pm. 836)]

Và cái gì là thế gian thì chỉ là (4a) các hành, bởi thế mà nói: (2a) Tuệ về tướng kinh khủng “sanh là khổ, gọi là quá hoạn trí”..v..v. Và tuy nhiên, có một sự khác biệt cần hiểu ở đây về cách, sanh của các pháp ấy, vì có sự khác biệt trong hình thái của chúng: hình thái khủng khiếp, hình thái đau khổ, và hình thái thế tục.

42. Vị ấy tuệ trí mười trí: người nào hiểu được quá hoạn trí sẽ hiểu được, thâm nhập, chứng 10 loại trí là năm trí căn cứ trên sanh, v.v. và 5 trí căn cứ trên sự không sanh, v.v.

Khi thiện xảo về hai thức trí này, nghĩa là trí về sự nguy hiểm và trí về an ổn, thì các tà kiến đủ loại không lay động được vị ấy, vị ấy không giao động vì các kiến chấp như: “Niết bàn tối hậu là ở đây và bây giờ”. Những gì còn lại đã rõ.

Ðấy là quá hoạn trí.

V. Trí Vô Dục

===========

43. Khi thấy các hành là nguy hiểm, hành giả trở nên vô dục đối với tất cả các loại hành thuộc tất cả hữu, thủ, thức trú, hữu tình cư. Vị ấy không thỏa mãn, thích thú trong đó.

Cũng như con ngỗng vàng yêu mến chân núi không thích thú với ao đầm hôi hám ở cổng làng tiện dân, mà chỉ ưa thích miền Thất hồ (xem Ch. XIII, 38) cũng vậy, hành giả này không thích thú trong các hành đủ loại đã được thấy rõ là nguy hiểm, mà chỉ thích thú trong bảy tuệ quán, vì vị ấy ưa thích tụ tập.

Và cũng như sư tử vua của loài thú, không thích thú ở trong cái cữi vàng, mà thích núi đồi Hy mã lạp sơn rộng ba ngàn dặm, cũng thế sư tử thiền gia này không thích ba hữu thiện thủ, [Các cõi trời dục giới, cõi phạm thiên sắc giới, và vô sắc giới] mà chỉ thích ba pháp quán.

Và cũng như con voi sáu ngà Chaddanta vua của loài voi, có thần lực đi giữa hư không, không thích đô thị mà chỉ yêu mến vùng ao hồ và núi rừng phủ tuyết, cũng vậy, thiền giả này không tìm thấy thích thú trong bất cứ hành nào, mà chỉ yêu thích trạng thái an ổn được thấy như sau: “không sanh là an ổn”, và tâm vị ấy hướng đến, thiên về phía ấy.

Trí vô dục đến đây chấm dứt.

44. Trí quá hoạn cũng như hai trí sau cùng về ý nghĩa.

Do vậy, cổ đức nói: “Trí bố úy chỉ có một nhưng ba tên khác nhau. Trí ấy thấy các hành là kinh khủng, nên gọi là “Bố úy trí”.

Nó làm khơi dậy tướng nguy hiểm trong những hành ấy, nên gọi là “Trí vô dục”.

Lại nữa, kinh cũng nói: “Tuệ về tướng khủng khiếp, Bố úy trí và Vô dục trí, ba thứ này chỉ là một về nghĩa, chỉ khác danh từ” (Pm. ii, 63)

VI. Dục Thoát Trí

45. Khi nhờ trí vô dục thiên nam tử trở nên vô dục đối với bất cứ loại hành nào trong các hữu sanh, thủ, trú và hữu tình cư, không thỏa mãn, thích thú trong đó, thì tâm vị ấy không còn bám víu, ràng buộc vào chúng, và vị ấy mong muốn giải thoát toàn thể các hành thoát ly khỏi chúng.

Như thế nào?

46. Như một con cá trong lưới, con cóc trong hàm rắn, con thú mắc bẫy, con nai sa lưới, con rắn trong tay kẻ bắt rắn, voi sa lầy, long vương trong miệng thần Supanna, mặt trăng trong miệng Rabu (nguyệt thực), như người bị kẻ thù vậy, v.v. tất cả những sinh vật này đều mong muốn giải thoát, cũng vậy, tâm hành giả muốn giải thoát toàn thể các hành, thoát ly khỏi chúng.

Khi vị ấy không còn nương tựa vào bất cứ loại hành nào nữa, mà mong mỏi giải thoát tất cả hành, thì dục thoát trí sanh khởi nơi vị ấy.

Trí dục thoát đến đây là hết.

– Xin xem các phần trong bài viết này:

• Phần 1/3, Web, FB
• Phần 2/3, Web, FB
• Phần 3/3, Web, FB

Nguồn trích dẫn: Thanh Tịnh Ðạo – Buddhaghosa (Phật Âm). Chương XXI – Ðạo Tri KiếnThanh Tịnh. (Patipadà – nanadassana – visuddhi – niddesa)